一

　　马丁·海德格尔的《哲学论稿（从本有而来）》（《全集》第65卷） 可能是20世纪最奇怪、最艰涩、最神秘的一本思想著作了。 这本书是在1989年出版的，其时海德格尔离开人世已经有13个年头。1989年恰逢海德格尔诞辰100周年。其实海德格尔早在1936年至1938年间就已经写了这本书。但为什么一直压下未发？是思想未显成熟吗？是思想家后来放弃了其中的思想么？抑或是另有隐情？这些，海德格尔生前未有明白交代，我们今天似乎也无从索解了。

　　无论如何，这本《哲学论稿》却已经被研究者认定为海德格尔最重要的两部著作之一（另一部当然是《存在与时间》）。不过在这里我们说“部”都是成问题的，因为作于1927年《存在与时间》是未完成的，只写了规划中的“第一部分”——甚至连第一部分的第三篇（“时间与存在”）也未写出来，因此顶多只能说是“半部”。至于眼下这本《哲学论稿》，就更不能被称为“一部”著作了。首先它应该说也是“未完成的”，在一定程度上是一个“残篇”，许多地方的表达明显带有草稿（准备稿）的性质；其次，它是由281节长短不一的文字构成的，看起来更像是思想笔记和札记，而不是合乎通常所谓学术规范的专门著作。

　　个中情况差不接近于20世纪另一位思想大家维特根斯坦后期的《哲学研究》，而且海德格尔的《哲学论稿》也与维特根斯坦的《哲学研究》一样地具有“非哲学”性质——也就是说，海氏的《哲学论稿》虽名为“哲学”，实际也是“反哲学” 或者“后哲学”的。我以为，若把海德格尔和维特根斯坦这两“部”著作放在一起加以比较和讨论，那一定是一个有趣而且有意义的课题。

　　1、两本书都是第二次世界大战前后写成的，且都是在作者死后出版的。维氏《哲学研究》作于1945-1949年，初版于维氏死后的1953年；海氏《哲学论稿》作于1936-1938年，初版于海氏死后的1989年。

　　2、两本书均为“未完成的”，都有残篇和笔记性质：维特根斯坦的《哲学研究》第一部分共693段文字，第二部分共14节文字，加起来共有707节文字；海德格尔的《哲学论稿》全书由281节长短不一的文字构成。

　　3、两本书的书名其实是一样的：《哲学研究》用了复数的Untersuchungen（研究、探究、检查）；《哲学论稿》用了复数的 Beitr?ge（稿件、文章、论……）。在德文中，两者几可通用，且寻常无殊，都属于找不着有趣的或者特别的好名，于是将就着使用的书名。

　　不但这两本书可有一比，而且两位作者也有许多有趣的地方可以对照：

　　1、维特根斯坦与海德格尔均出生于1889年。维氏先死（1951年），海氏后死（1976年）。是年也是希特勒的生年。三人同岁。维特根斯坦与希特勒是中学同学——当然不是说维氏与希特勒有什么勾搭。海德格尔呢，大家知道他曾任纳粹时期弗莱堡大学校长。

　　2、两者都以德语为母语。

　　3、差不多都以1930年前后为界，两者的哲学都发生剧变（转向）。在维特根斯坦那里，人们甚至划分出“维氏I”和“维氏II”两个哲学家；而在海德格尔这里，亦有前后期哲学（思想）的“转向”（ Kehre）问题。

　　在《哲学论稿》中，海德格尔讲到“体系”，明确断言“体系时代”已经过去了。《哲学论稿》诚然不是一部体系化的著作。不过，海德格尔依然把全书的281 节文字分划为八大部分，这八个部分各有标题，甚至281节文字也被各各立了题目。在八个部分中，除了开头的“前瞻”（Vorblick）和末尾的总结性的 “存有”（Seyn），中间六个部分被海德格尔称为“关节”（Fuge）——“关节”是我的一个大胆译法，德语Fuge的日常含义为“接缝、复合处”，以及音乐里的“赋格曲”。这六个“关节”依次为：“回响”——“传送”——“跳跃”——“建基”——“将来者”——“最后的上帝”。可以看出，这本非体系化的《哲学论稿》也决非完全随意的，而是有思想的“严格性”的。

　　如何来理解这六个“关节” 或者由它们构成的思想呢？首先要找到“关节点”和贯穿其中的“脉络”。我认为，它的“关节点”——或者说“总关节”——是“本有”（Ereignis）之思；而它的基本“脉络”，则是由“第一个开端”到“另一个开端”的“存有历史”（Seynsgeschichte）。

　　二

　　何谓“本有”（Ereignis）？问题一下就复杂了。大家知道这是个神秘莫测、众说纷纭的词语。前面我们说到海德格尔的《哲学论稿》最怪异和最神秘，原因首先在于其中的“本有”思想。詹姆逊曾说海德格尔的“集置”（Ge-stell）是20世纪思想当中最奇怪而费解的一个词语了，其实未必，最怪者可能还要数“本有”——只消看看眼下国内对Ereignis的中文翻译的乱象（英文翻译也好不到哪儿去）就可以明白这一点了。我们现在译为“本有”，虽缺其动词义，但感觉比较稳重，也合乎字面（有如英译的enowing）。

　　首先还得来说说 Ereignis的汉语翻译。因为尤其是对于这样一个基本词语，翻译是理解和解释的前提，甚至翻译就是解释本身。这个Ereignis的中文译名已经引起了较长期的争议，也可以说形成了较大的混乱，圈内同仁可以说人言人殊，差不多每个关心过海德格尔这个词语的学者都提供了自己的特殊译名——而据我了解，认真读完《哲学论稿》的学者是少之又少，这是我们学术的搞笑之处了。我自己也有问题，早先曾把Ereignis译为“大道”，后来倾向于“本有”，个中缘由我已在别处陈说，此处不赘。 在此我只对照《哲学论稿》英译本，进一步来支持“本有”这个译名，并明确相关词语的汉译。

　　英译者伊曼德（Parvis Emad）和马利（Kenneth Maly）在讨论Ereignis这个译名时，首先作了一个翻译上的说明：原来设想“不予翻译”，直接保留德文原词算了，因为海德格尔本人曾有言，Ereignis与希腊的λ?γο?（逻各斯）和中文的Tao（道）一样是不可译的。 英译者终于决定翻译这个Ereignis，是出于如下三条理由：一是因为在文本中保留原词Ereignis，就需要做一种“解释”，故“不予翻译”本身仍旧是一种翻译了。二是如若对Ereignis不加翻译，那么，与之相关的一系列词语（“词族”）也就难以翻译了，诸如 Ereignung，Eignung，Zueignung，übereignung，Eigentum，ereignen，zueignen，übereignen，eignen 等，这样一来，就干脆别译这本书了。三是翻译Ereignis这个词，并不是为了解决Ereignis之不可翻译的难题，而是要尝试一种接近这个德文词语的丰富性的可能性。

　　我认为英译者提供的理由是相当充分的。就中文翻译来说，对 Ereignis“不予翻译”的理由就更不充分了：因为英、德文的字母基本相合，英文读者是有可能把Ereignis读成一个母语（英语）词语的，而我们汉语读者如若在译本中读到Ereignis，是不可能把它读成一个汉词的。在国内的讨论中，似也有人曾建议干脆采用音译法，如书作“爱尔埃格尼斯”，就好像前辈学者曾把Ontologia（存在学、本体论）音译为“翁陀罗己”一样——这显然是笨法，不足为凭的。

　　在我看来，负责任的翻译必须坚持“母语优先”的原则，“难译”甚或“不可译”，都不是我们不译的理由。这是我在翻译（学术）问题上的第一个主张。我愿意重申的第二个主张是“字面义优先”的原则，大意是：译名选择时要尽可能地采取“字面义”，而不是取“解释义”。比如，我以前把海德格尔的Ereignis 译为“大道”，可能就在一定程度上违背了我自己的这个主张，主要是取“解释义”了。

　　也正是从这个角度来看，我认为英译者把Ereignis译为enowning，是十分可取的，是采取了“字面义”。以英文的前缀en-来译Ereignis的前缀er-，以owning来译Ereignis中的词根eignen或eignis，首先表现了字面上良好的配合性和适恰性。英译者在作了义理上的论证之后，又进一步反驳了event（事件），appropriation（占有、居有）、befitting（适宜）三个英文译名。 反观我们的中文翻译，由于语系的根本差异，我们无法像在英－德文之间那样进行前缀、词根和后缀上的对应翻译。因此，如若从根本上讲，我们对欧洲语言的翻译是不可能遵循“字面义优先”的原则的。但我们仍不能不译。

　　落实到Ereignis的汉译上来，我个人认为选取Ereignis的中文译名必须考虑到以下几个因素（原则）：首先，我们必须考虑到海德格尔的Ereignis既是一个“大词”又是个“小词”，也就是说，它是思想的“基本词语”，用海德格尔本人的讲法，是一个甚至可以与“逻各斯”（Logos）和“道”（Tao）同值等位的“大词”，而另一方面，它又是一个非形而上学的“小词”，含着日常的含义，可以说根本就是一个“日常词语”，因此我们在考虑译名时需要注意大小伸缩的语义空间，不可过于细小狭隘，亦不可大而无当。其次，我们必须注意到Ereignis是在一个词族中出现的，我们的译名最好能体现出整个词族的相关性。最后，我们必须考虑到Ereignis这个词虽然是非形而上学的，但仍旧是与“存在”（Sein）和“存有”（Seyn）之思相关的，因此最好能在字面上对此关联有所体现。

　　如此看来，也许我们就只能采取字面义与解释义结合的折中策略了。我们这种策略的结果就是：把Ereignis译为“本有”。在这个译名中，“本”是对词根eignis的翻译，应该说是十分适宜的；前缀er-的意义，在我们汉语里没有办法，大概只好放弃了。至于“有”，我们的主要考虑是海德格尔在《哲学论稿》一书中对于作为Ereignis的“存在”（Sein）或“存有” （Seyn）的思考和言说。补充一句，“本有”这个译名的最大缺失自然还是它过于名词化、静态化了——不过，话又说回来：海德格尔的Ereignis本身不也是一个德文名词么？

　　英译者在反驳event（事件），appropriation（占有、居有）、befitting（适宜）三个英译名时指出，这三者均无法表现出一系列与Eeignis相关的词语的“现象学联系”，一方面是名词的Ereignung，Eignung，Zueignung，übereignung，Eigentum，另一方面是动词的 ereignen，zueignen，übereignen，eignen。这个想法是完全正确的。而英译者取enowning这个译名后，就可以相应地把Ereignung译为enownment，把Eignung译为owning，把Zueignung译为owning-to，把 übereignung译为owning-over-to，把Eigentum译为ownhood。与此相对应的动词也有了相关的英文翻译。

　　我们的中译名呢？如果把Ereignis译为“本有”，则上列相关词语则该如何译法？显然我们的问题仍旧是：汉语没有与印欧语系语言相应的前缀－词根组词法；不过，好在我们汉语也有相当灵活的构词法。我们把Ereignung译为“本有化、居有过程”，把Eignung译为“本己化”，把 Zueignung译为“归本”，把übereignung译为“转本”，Eigentum译为“本己性”，相关动词 ereignen，zueignen，übereignen，eignen亦作相应的处理，ereignen译为“居有”，zueignen译为“归本”，übereignen译为“转本”，eignen译为“居有”。不难看出，这个词族的词根“本”（eigen、eignis）我们基本上是坚持下来了，惟两个动词ereignen和eignen，我们只好处理为“居有”。

　　在相关场合的讨论中，我提出的这个“本有”译名经常受到的一个指责是：它带有浓重的形而上学色彩，从而有违海德格尔使用此词时的本意。的确，“本有”中的“本”和 “有”均容易让人联想到传统哲学的若干基本概念。但这恰恰表明了海德格尔要批判的形而上学思维的顽固不化。因为，为什么我们非要把中文的“本有”形而上学化，而不能采取它的朴素而自然的含义呢？“本有”难道就不是“本来就有”吗？

　　在我看来，海德格尔赋予Ereignis的意义，正是我们眼下这个中译名“本有”所取的两个相当自然的含义，即：“居有本己（本身）”与“本来就有”。或者也可以说，我们这个中译名的赋义，可以暗示出海德格尔“本有”的基本意义指向：“有自己”和“有本来”。大家可以设想，在技术时代里这两点都已经成了大问题，无论是“有自己”还是“有本来”，都不是容易的事了，都处于危机中了。我们这个时代已经完全放肆无度，物质畸变，心思漂浮，而海德格尔的“本有” （Ereignis）却提醒我们去“持守”——守持“本己”，居有“本来”。在此意义上，我们这个译名可能是十分贴切的了。我认为必须从这个方向上来了解海德格尔的“本有”（Ereignis），方可避免重归形而上学的高估解释，或者对之做出过于浅显的日常化的低估理解。

　　三

　　前面讲了何谓“本有”，那么，如何“本有”呢？或者：“本有”之思是如何开展的？我们必须海德格尔在《哲学论稿》中形成的“存有历史”思想。

　　我们已经说到，“本有”之思有六个“关节”，即“回响”—“传送”—“跳跃”—“建基”—“将来者”—“最后的上帝”，把它们贯通起来的“基本脉络”乃是“存在（存有）历史”，这就是说，只有在“存有历史”意义上，我们才能了解海德格尔对这六个“关节”的布置和安排。海德格尔的存有历史之思描述了在两个 “开端”之间伸展的存有思想进程。“存有历史”的“第一个开端”的历史是关于存在者之存在的追问的历史，亦即形而上学的存在问题的历史；而在“另一个开端”中，存在不再仅仅被经验为存在者之存在和存在者之存在状态了，而是被经验为在其无蔽状态中和在其历史性“本现”（Wesen，Wesung）中的“存在本身”，海德格尔也称之为作为“自行遮蔽之澄明”的“存有之真理”——即“本有”。这两个“开端”各有自己的“基本情调”，“第一个开端”的基本情调是 “惊奇”，而“另一个开端”的基本情调则是“抑制”。我们今天处于“过渡”当中，即在“存在历史”的“第一个开端”的“终结”（形而上学的终结）向“另一个开端”的“过渡”中。这种从“第一个开端”向存有之本现的“另一个开端”的“过渡”，无疑就成了存在历史性的思想的焦点所在。

　　这种存在历史性的思想的第一个“关节”是“回响”（Anklang）。所谓“回响”不是人的声音，而是“本有”之响，指在“存在离弃状态之危难” （Not der Seinverlassenheit）中的“存有之回响”。 关于存在者的“存在离弃状态”的经验构成了存在历史性的思想的起点。在海德格尔看来，在“存在离弃状态”中回响着“存有之本现”（die Wesung des Seyns），其方式是“拒绝”或“拒不给予”（Verweigung）。这是就存有（存在）本身来说的，而就人方面来说，对应的是我们已经耳熟能详的 “存在之被遗忘状态”（Seinsvergessenheit）。在这个“关节”里，海德格尔还提出两个基本词语，一是“谋制” （Machenschaft）， 二是“体验”（Erlebnis）。“谋制”作为一种存在本现的方式，显然与希腊的techne（技艺）和poiesis（制作）相关，是指存在者的被制作（制做）存在，由此引出海德格尔对于现代技术和虚无主义的沉思。至于“体验”，海德格尔指的是存在的“谋制”本质在现代的表现。

　　第二个“关节”是“传送”（Zuspiel）。何谓“传送”？简单说来，就是两个“开端”之间的“传送”。因为在“回响”中关于“存在离弃状态”的经验指引着“第一个开端”的历史，又指引着“另一个开端”，所以存在历史性的思想必定活动在两个开端的“相互传送”中。“开端性思想之历史的传送……乃是对另一个开端的准备” 。如果我们理解了海德格尔赋予“历史”（Geschichte, Geschehen）的发生性意义（不同于线性历史发展观），我们就不难了解他所谓的“传送”了。

　　第三个“关节”是“跳跃”（Sprung）。思想使两个开端相互“传送”，从而就准备了“跳跃”。不过，“跳跃”是要跳入“存有之本现”中，以海德格尔本人的说法，作为“跳跃”的思想首次开启出“那种与在其完全本现中的存有（作为本有）的归属性” ，亦即人之本质对于作为本有的存在之本现的归属性。显然，这样一种作为“跳跃”的思想也暗示着海德格尔本人前、后期思想的“转向”，意味着海氏对他前期此在—存在学的“先验”开端的克服。现在，海德格尔不再突出“此在”的别具一格地位，而是强调人对于存有（本有）的归属性，人是为存有（本有）所居有、所需要的。

　　第四个“关节”是“建基” (Gründung )。海德格尔以此讨论的是存在（存有）之真理与人之存在（此—在）的关联性。存在之真理乃是具有建基作用的基础，但这个基础是通过此在的方式来建立的。海德格尔说，存在之真理的建基本质上包含着“真理进入存在者之中的庇护/蔽护”，不过这种“庇护/蔽护”却是“保存”，是通过大地与世界的“争执之纷争来实现的本有之保存”。 我们知道，在“艺术作品的本源”一文中，海德格尔认为最基本的真理“保存”方式——在那里的说法是存在之真理把自身建立在存在者之真理之上的方式——有：艺术、思想、建国、牺牲等。

　　第五个“关节”是“将来者”(Die Zukünftigen)。前二个“关节”显然已经含着对人之存在的重新定位。在《存在与时间》中，海德格尔对人之存在的本质的规定是“实存” （Existenz）；而在《哲学论稿》中则强调“实存”的“绽出性”（ekstatisch, Entrückung），而更有甚者，海氏创设了一个新词Int?ndigkeit——我们试译为“内立性”——，以此思考将来此—在的“内立本质”。海德格尔有言：“将来者乃是以抑制心情内立于被建基的此－在中的那些人，惟有他们才能获得作为本有的存在（跳跃），作为本有的存在居有他们，并且授权给他们去庇护存在之真理。” 这种“将来者”到底是谁？海德格尔也明说了：诗人荷尔德林是最具将来性的人。

　　第六个“关节”是“最后的上帝”(Der letzte Gott)。这一“关节”自然必定与上一个“关节”紧紧贯通，因为“将来者”接受和保存那种“对于本有的归属状态”，并且因此“站到最后的上帝的暗示面前”。 在这一“关节”中，海德格尔所思乃“一个上帝从作为存在之本现的本有而来的可能显现”。

　　通过上述粗线条的概述，我们已经可以看到海德格尔《哲学论稿》的“轮廓”（Aufri?），也就是“存在历史性的思想”的“轮廓”。这个由六个“关节” 组成的“轮廓”是清晰的，甚至是“统一的”，六个“关节”之间固然有其内在贯通的“脉络”，体现了一种相互生发、相互激荡的力量，但并不构成一个逻辑推演意义上的“体系”。因为思想的“关节”本身应合于“存在”（“本有”）的“关节”。

　　四

　　何谓“本有”，如何“本有”？我们似乎已经有了一个了解，也似乎还摸不着头脑。海德格尔以“本有”（Ereignis）之思究竟意欲何为？你思就思了，为何要弄得如此复杂，让大家痛苦呢？思想的奇异性质对应的是课题域和问题域的艰难和奇异吗？我们蛮可以说，海德格尔是觉得以前的形而上学思想方式和概念方式不灵了，我们不能再以形而上学的想法和说法来哲学了，要重新“启思”（er-denken），要重新上路。这固然是对的。但这样想和这样说来也还不够。我们需要确认海氏“本有”之思的意义方向。就我目前的体会，我想强调的是如下几点：

　　首先，海德格尔的“本有”（Ereignis）之思是指向当下的。在“海学”研究界，我们经常见到的一个不妙现象是，刻意地把海德格尔弄得玄奥莫测，或者把它弄得诗情画意，仿佛海氏后期思想是不食人间烟火的一种，这是不当的。实际上，海德格尔的“本有”之思是直指当下时代的，是对我们时代的问题和危险的总体诊断，是对我们时代的人类处境的深度思考，而决不是一位思想家的妄想和私语。如前所述，海德格尔认为，我们今天处身于一个“过渡”时期：“存在历史”的 “第一个开端”的“终结”——即形而上学的“终结”——向“另一个开端”的“过渡”中。海德格尔在《哲学论稿》中形成的由六个“关节”组成的存有历史性的思想，正是对这个“过渡”时代的思想回应。这个“过渡”时代的特质是什么？是现代技术的全盘统治地位。而正是在《哲学论稿》中，海德格尔首次对现代技术的起源和本质作了深度思考。

　　其次，海德格尔的“本有”之思是指向未来的。我们看到，海氏所谓存有历史性的思想的最后两个关节是“将来者”和“最后的上帝”，显然他以此想来重思和期待未来的人与神关系。“本有”（Ereignis）本来就有指向未来的生成之义。在《哲学论稿》中，海德格尔说我们今天人类所处时代——存在历史的“另一个开端”——的“基本情调”尚未定调，而是在生成中，但他也猜度，未来的基本情调应该是“抑制”（Verhaltenheit），因为惟“抑制”方可“本有”。 在此意义上，“本有”本身就是一种基调，一种指引——意在调校人类飘荡不定的心思，指引人类凝神致思，返本归根。

　　最后，海德格尔的“本有”之思是指向世界的。海德格尔是有雄心和野心的思想家，也是有世界性视野的思想家，不然他何以能把“本有”（Ereignis）与希腊的“逻各斯”和中国的“道”相提并论？一种直面当下、面向未来的思想必然是指向世界的，指向通过现代技术纠结在一起的世界多元文化。

　　何谓“本有”？如何“本有”？“本有”何为？——欧洲的和东方的思想，今天的和未来的思想，也许仍得与海德格尔一道追问。